Constantin en postcolonie

Il y a un an, ce livre était publié qui venait lui-même un an après la soutenance de la thèse qui lui servait de projet. Temps de rendre grâce et de relire (oui, depuis), ma position de thèse telle que je la présentai au jury à la soutenance. J’ai même eu un lecteur en Nouvelle Calédonie, pour dire! Pour ceux qui ne l’ont pas lu, ce pourrait être une introduction et une invite à passer chez le libraire le plus proche 🙂

Cette recherche est née d’une histoire et elle essaie, à sa façon, d’en raconter une.

D’abord, l’histoire dont elle est née, l’histoire qui englobe cette thèse tient presque tout entier du hasard, si tant est qu’un chrétien peut se permettre de prononcer ce mot. Je suis arrivé à Strasbourg en septembre 2009. Ma lettre de mission m’enjoignait de m’inscrire en droit canonique. Mais les portes étaient fermées de ce côté-là, les inscriptions étant closes depuis longtemps. L’inscription en théologie étant encore possible, je m’y inscrivis juste, me disais-je, pour ne pas passer l’année à ne rien faire. L’année suivante, je quittai la théologie pour m’inscrire en droit canonique : mon évêque pouvait enfin sourire ! Pourtant une année après, je me dis : « à quoi sert un master 1 si tu ne fais pas un master 2 » ? Je retournai donc en théologie et, en même temps que je faisais du droit, j’écrivis mon mémoire de théologie en me disant que j’arrêterais là ! Je suis devant vous cet après-midi précisément parce que je n’ai pas su m’arrêter. Car un matin, un de mes professeurs – il est dans cette salle, je ne le nommerai pas mais il sait ma gratitude – il me rencontra dans les couloirs de la faculté et me demanda si je n’avais pas envie de faire une thèse en théologie. Après que je lui eus expliqué les hauts et les bas de mon histoire académique, il me dit en s’éloignant : « ce serait dommage de ne pas la faire » ou quelque chose dans ce genre-là. Je suivis ses conseils et grâce à ceux-ci, je ne regrette pas d’avoir parcouru ce chemin et d’être où j’en suis cet après-midi. Voilà pour la première histoire.

Et Voici pour la seconde. Et elle commence par une question.

Qu’est-ce que la religion et qu’est-ce que la politique ? D’habitude, lorsqu’on évoque ces deux objets, nous commençons tous à trembler parce que nous avons en tête l’image d’un certain islam et ce que nous savons des guerres de religions, de l’inquisition… nous invoquons alors la tolérance – même si soit dit en passant, nous ne tolérons jamais que l’intolérable – la laïcité, la sécularisation, etc. Et alors, nous affirmons tous, presque comme un credo, il faut que la religion et la politique soient séparées. On est tout à fait d’accord mais permettez que je repose encore la question : « qu’est-ce que la religion et qu’est-ce que la politique » ? En général nous pensons que la religion c’est l’Église et que la politique c’est l’État. J’ai été amené à penser qu’il s’agit là d’une double confusion et j’ai consacré ce travail à clarifier ces confusions et à essayer de lever les ambiguïtés dont elles sont la source, en m’appuyant sur la situation africaine.

D’abord, j’ai soutenu que la politique n’est pas l’État. L’État moderne veut lui-même parfois faire croire que la politique, c’est exclusivement lui, mais il ne faut pas le prendre au sérieux.

La politique, ou plutôt le politique, est partout où des hommes sont ensemble et prennent conscience de ce qui les unit ensemble. À partir de là, il me semble qu’il y a deux formes de questions politiques.

La question politique primordiale est de savoir : qu’est-ce qui fait que les hommes sont ensemble ? Certains répondent que c’est parce qu’ils habitent le même territoire : ça s’appellera l’État moderne. D’autres répondent que c’est à cause des liens de sang : ça s’appelle l’ethnie, et il faut les prendre au sérieux quand ils vous le disent. D’autres répondent encore que c’est parce qu’ils partagent la même foi : ça s’appellera l’Église ou l’Islam, etc.

Une fois que j’avais avancé ces hypothèses, je me suis retrouvé confronté à un deux problèmes précis qui se révélèrent le même.

Commençons par le premier : tout le problème vient du fait que presque personne ne prend les ethnies au sérieux quand elles proclament qu’elles sont de la politique. Et cette façon de ne pas les prendre au sérieux a commencé avec la colonisation. Quand les colons sont arrivés en Afrique, ils avaient rencontrés de nombreux peuples qui n’avaient pas d’État, alors ils ont conclut que ces peuples n’avaient pas encore accédé à la conscience politique ; et tout ce qui va suivre, la générosité comme la violence coloniales, la brutalité ou le soin, comme j’ai essayé de le montrer, a d’abord servi à les faire entrer dans cet horizon politique moderne où la politique est définie par l’unité du territoire, de la langue, de l’administration, etc. Quand les Africains eux-mêmes se sont emparés de l’appareil d’État après les indépendances, ils ont poursuivi la même dynamique : ils considéraient qu’ils étaient dans l’enfance de la politique et qu’il fallait réaliser l’État, construire la Nation une, se développer, etc. Je vous épargne toute la violence qu’a comportée cette aventure et qui ne le cède en rien à la période coloniale. C’est la raison pour laquelle j’ai appliqué la notion de modernité coloniale tant à l’époque coloniale qu’à l’époque postcoloniale parce qu’elles reposent toutes les deux sur la même dynamique.

Cette dynamique est fondée sur ce que j’appellerais maintenant le point de vue ethnologique. En effet, l’ethnologie fut, de toutes les sciences humaines, celle qui participa de plus près au projet colonial. Elle servit à élaborer des distinctions très subtiles entre le primitif et le moderne, entre le paysan et le citoyen, entre la tribu et la nation, entre l’État et les chefferies, etc. distinctions dans lesquelles les uns sont en retard sur les autres, précisément parce qu’ils sont primitifs et doivent les rattraper. La sociologie de l’État postcolonial africain repose sur ce point de vue ethnologique et essaie de penser le passage de l’un à l’autre ou de comprendre les raisons pour lesquelles le passage ne réussit pas, étant entendu qu’il aurait dû l’être. Durant l’époque coloniale et dans l’aujourd’hui postcolonial, on a essayé de conduire le primitif, souvent par une sincère générosité à faire la route jusqu’au moderne. Mais quand il a trainé les pas et souvent, il a trainé les pas, simplement parce qu’il ne comprenait pas ou ne voulait pas, on a sorti la chicote et le martinet pour qu’il comprenne jusque dans son corps ce dont il s’agit et qu’il avance un peu plus vite. Or, plus le primitif se modernise, plus le moderne lui-même se modernise aussi : l’écart qu’on veut combler demeure béant et le risque de la chicote n’est jamais loin et là réside le paradoxe et de la colonie et de la postcolonie. À moins de taxer les hommes d’un cynisme précisément inhumain, l’histoire de la colonisation ainsi que les horreurs de la postcolonie ne me paraissent pas compréhensibles si on ne les restitue pas dans cet horizon.

Le second problème qui est semblable au premier est le suivant : ce ne sont pas seulement les ethnies qui ne sont pas prises au sérieux comme forme politique originale, l’Église elle non plus. Personne ne prend l’Église au sérieux quand elle ose affirmer elle aussi qu’elle est politique ; souvent, on lui montre les guerres de religion et on lui dit : regarde ce que ça donne une Eglise politique. Mais il y a plus encore : il est arrivé que elle-même ne prenne pas au sérieux ce que cela signifie pour elle d’être politique. Nous croyons tous et elle acquiesce elle-même que l’Église est une religion et quand nous affirmons cela, nous estimons qu’elle n’est donc pas politique. Toute sa politique, si elle en a encore une, sera donc de participer à la politique de l’État, de faire pression sur lui pour qu’il applique les idées qu’on lui fournit généreusement.

Je vous donne un exemple.

Durant la préparation de cette thèse, j’eus le bonheur de participer à un colloque de l’Institut d’études oecuméniques de la Catho de Paris qui avait pour thème : Christ et César, quelle parole publique des Eglises et qui m’aida à me poser quelques questions intéressantes principalement parce que le colloque tombait pile dans le contexte de la discussion de la loi sur le mariage pour tous et donc de la mobilisation de nombreux chrétiens dans la Manif pour tous. Laissons de côté toutes les questions qui tournent autour de cette situation et considérons la façon dont les chrétiens ont voulu participer à l’espace public.

Voici l’image qui servait d’affiche au colloque : on y voit un homme ou une femme avec un porte-voix crier sa colère la bouche grande ouverte et qui n’a pour seul interlocuteur qu’un mur qui lui renvoie l’écho. Mais dites donc ! L’espace public tel qu’on l’a conçu à l’époque moderne, censé ouvert au débat, serait-il finalement un monde clos où certaines voix sont interdites d’accès ? Telle fut la première question dirigée vers l’espace public. Mais l’image dit une autre chose : ce qu’on voit de cet homme ou de cette femme, ce n’est pas lui ou elle-même, c’est son ombre. Il se peut en effet que les revendications publiques des chrétiens ne soient que l’ombre d’eux-mêmes, l’ombre de leur propre échec, la part d’eux-mêmes qu’ils n’osent pas porter à l’aveu, à la lumière. Tel fut le second constat, dirigé vers l’Église.

En réalité, cette mobilisation des catholiques cache mal l’état dans lequel le mariage se trouve dans nos communautés. Je ne dis pas qu’il faudrait en tirer fait et cause pour changer les lois. Ce que je veux dire est le suivant : dans la Manif pour Tous, par exemple – parce que c’est juste un exemple – dans cette Manif donc, il m’a semblé que nous étions allés demander à l’État de faire ce que nous étions devenus incapables de faire nous-mêmes. Nous voulions que l’État use de son pouvoir, de sa force pour appuyer les idées que nous avions nous-mêmes et que nous avions perdu la capacité de faire aimer et admirer. Nous sommes séduits par l’usage du pouvoir pour faire ce que nous avions manqué de faire avec la pauvreté de la Vérité et la faiblesse de la Croix.

Car, il faut noter une dernière chose sur cette image, c’est que malgré le mur, le porte-voix est orienté vers César. Malgré tout donc, l’oreille que la parole publique des Eglises veut avoir, c’est l’oreille de l’État. Cependant, n’est-ce pas à Dieu d’abord que les chrétiens sont censés s’adresser ? N’est-ce pas Dieu qui est l’oreille de leur prière publique et commune ? Serait-ce qu’ils ont perdu Dieu et qu’il ne leur reste que l’État à qui s’adresser ? Serait-ce que pour les chrétiens eux-mêmes Dieu soit mort et qu’il ne reste pour eux que ce que Nietzsche appelle la nouvelle idole ? Nietzsche a beau être un fou, le geste qui annonce chez lui de façon concomitante la mort du Dieu de la Croix et la naissance de l’État idole doit être pris au sérieux.

En Afrique, nous sommes mêmes arrivés à l’idée largement partagé que les malheurs du continent – je pense d’ailleurs qu’on en fait trop sur ce plan là, parce qu’il y a des malheurs partout sur terre – que les malheurs du continents sont dus à la faillite de l’État et alors les quatre cinquièmes de notre engagement politique, consiste à aider l’État à se redresser. Nous faisons souvent figure d’adjuvant quand des héros politiques sont en difficulté ou de suppléant des failles de l’État mais nous semblons tous attendre le jour où l’État se lèvera enfin et où tous nos problèmes seront comme résolus. La tâche de l’Eglise est pour prendre une image sportive, une tâche d’entraînement en attendant le vrai match : le fait est que depuis plus de cinquante ans, le match n’a pas lieu et les énergies semblent s’user à l’entraînement : mais l’oracle nous annonce continuellement, « Patience mes frères, regardez les progrès accomplis en deux siècles : c’est bientôt fini ». Mais tout arrive sauf la fin de l’histoire.

Si notre action politique, si notre existence politique en tant que chrétiens se résumait à cela, aurions-nous vraiment besoin d’être chrétiens pour le faire ? Je réponds que non ! Car il faudrait juste avoir quelques bonnes idées et ça suffirait ; et sur les bonnes idées, il faut avoir l’humilité de reconnaître que les chrétiens n’ont aucun monopole. Ce qui nous caractérise en tant que chrétiens doit donc être autre chose que le fait d’avoir de bonnes idées et d’essayer de les imposer avec le secours de l’État. Nous en sommes arrivées là parce que nous avons manqué de nous prendre au sérieux comme corps politique : ce que j’ai appelé l’auto-sécularisation de l’Evangile et que j’ai vu à l’oeuvre chez quelques-uns des théologiens que j’ai lus. Si l’Église veut autant donner corps à ses idées à travers l’État (ou la société), c’est parce qu’elle est menacée d’oublier qu’elle est elle-même un corps et une société.

De ce point de vue, ma thèse est la suivante : il faut prendre au sérieux le caractère politique et de l’ethnicité et de l’Église… et bien sûr, des nombreux autres corps qui peuvent composer une communauté politique. Une fois qu’on les a pris au sérieux, c’est-à-dire une fois qu’on acquiesce selon la très belle formule de Madame Delsol, à gouverner les hommes ès-dignité, alors se pose, ai-je pensé, la deuxième question politique primordiale : comment faire pour que tout cela tienne ensemble ? Une fois qu’on a reconnu la pluralité des politiques, la pluralité des demeures de l’homme, comment les faire con-vivre ? Comment faire pour que l’État, l’Église, la Mosquée et les Ethnies puissent cohabiter ensemble. C’est là que le problème commence.

Une des réponses qui a tendu à s’imposer dans la tradition des sociétés libérales, c’est ce que j’ai appelé le tiers espace. Elle consiste à dire à peu près ceci : puisque x et y risquent de ne pas s’entendre, on va les conduire sur un terrain z qui est neutre où ils pourront se parler. Le problème, c’est que le terrain z lui-même n’est jamais neutre ; le laïc n’est jamais totalement laïc parce qu’il ne peut pas vivre sans valeurs et à cause précisément de ces valeurs, il y a des mots qu’il ne peut pas entendre sans se mettre en colère. Donc, l’Église est politique oui, mais l’État est aussi religieux ; mais ça Rousseau l’avait déjà dit. Conclusion : il n’y a pas de neutralité possible.

Ce qu’il nous reste – et c’est là ma réponse à la deuxième question – c’est l’hospitalité. Ce que j’ai appelé modernité tout au long de ce travail et que j’ai critiqué, c’est l’effort de dépasser le point de vue ethnologique, de réduire la pluralité des voix à une seule voix, la pluralité des demeures à une unique demeure protégée par une muraille fortifiée : nous autres modernes, nous regardons toute histoire comme marchant vers nous ; pour emprunter les mots à Pierre Manent, nous applaudissons le cortège et nous nous applaudissons d’applaudir. Mais peut-être ne sommes-nous pas si génial que ça ; mais peut-être, plus encore, toute histoire ne marche pas ou ne veut pas marcher vers nous. En réintégrant ce point de vue ethnologique, nous découvrons peut-être que notre monde n’est fait que d’une pluralité d’ethnè, dont les récits ne cherchent pas tant à être remplacés par un récit plus grand, fût-il moderne, qu’à s’adapter à un monde qui change et à trouver les moyens de pouvoir cohabiter ensemble. C’est pourquoi j’ai proposé que ce qui nous reste, c’est de développer les ressources de l’hospitalité.

Ceci explique également l’hypothèse : l’Église, parce qu’elle est pèlerine, peut s’adapter à toutes les ethnè. Son adaptation à l’ethnè moderne est donc loin d’être définitive ou même normative. D’où l’effort que j’ai fait pour séparer le récit ecclésial du récit moderne. Ce n’est pas tant pour rejeter le récit moderne que pour libérer le récit ecclésial. Il me semble d’ailleurs avec le recul que le thème qui court derrière ce travail n’est même pas la critique de la modernité que la critique du souverain : c’est le Souverain, parce qu’on est sans recours contre lui, qui risque toujours de ne prendre personne au sérieux et c’est cette souveraineté que la pluralité entend disperser.

D’où l’autre résultat : si l’Église doit pouvoir trouver demeure auprès des ethnè de la terre, elle ne peut qu’adopter la posture anti-souveraine, non-souveraine qui est celle de la modestie, celle de l’hôte et du subalterne. La thèse qu’on a soutenue n’a pas seulement consisté en une assignation de l’Église à la place du subalterne, elle a affecté la manière même d’écrire. D’où l’allure parfois provocatrice de ces lignes que bien des lecteurs m’ont fait remarquer. J’ai une excuse : l’arme des faibles, c’est parfois de garder le sérieux devant les puissants et de sourire dans leur dos. Parfois, ce n’est qu’en empruntant la place du bouffon qu’on peut espérer se faire entendre du roi. La survie du subalterne en dépend parfois grandement. Mais pour l’Église, cette posture n’est même pas stratégique : c’est le fait qu’elle soit née à la Croix qui la lui impose.

Si l’on pouvait résumer succinctement ce que tout cela veut dire je dirais qu’il s’agit pour l’Église de réaliser elle-même les bonnes idées qu’elles a : c’est en cela que consiste sa politique et c’est la condition de sa fidélité au Christ.

Il est ici une nouvelle occasion de remercier ceux qui m’ont lu et m’ont renvoyé des échos : car lire, n’est-ce pas déjà offrir de l’hospitalité aux idées d’autrui.

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